Andrei Cornea (n. 3 aprilie 1952, Bucureşti) este eseist, istoric al artei, clasicist, publicist şi filosof român. Este fiul mai mic al criticului şi istoricului literar Paul Cornea. Şi-a luat licenţa în Istoria şi teoria artei la Academia de Arte Frumoase în 1976 pentru ca în 1980 să îşi ia licenţa în Filologie clasică la Universitatea Bucureşti. Urmează apoi un doctorat în filologie clasică la Universitatea Bucureşti în 1994. Între 1976 şi 1987 este muzeograf la Muzeul Naţional de Artă, între 1987 şi 1990 este cercetător la Institutul de Istorie a Artei, iar din 1990 la Institutul de studii orientale „Sergiu Al-George“. În prezent este profesor la Facultatea de Litere a Universităţii Bucureşti, departamentul Studii Europene. A publicat patru volume despre cultura antică, trei studii despre artă, două cărţi de publicistică, trei eseuri filosofice (Penumbra, Cartea Românească, 1991); Turnirul Khazar, Nemira, 1997, Polirom, 2003; De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, Humanitas, 2004), precum şi traduceri din Platon, Aristotel şi Plotin. Prof.univ.dr. Andrei Cornea de la Universitatea Bucureşti, alături de prof.univ.dr Al. Călinescu şi academicianul Alexandru Zub de la Universitatea din Iaşi au fost invitaţii celei de-a X-a ediţii a Colocviilor „Mozaicul“, intitulată „Relativismul contemporan. Promisiuni confirmate şi amăgiri“, care a avut loc la Craiova între 26-28 octombrie 2007.

Pentru relativismul contemporan dialogul intercultural reprezintă o modalitate de a recunoaşte diversitatea şi pluralitatea existentă la nivel cultural, dar pe de altă parte, dintr-o perspectivă non-relativistă această pluritate pare să defavorizare ierarhia valorilor. Totuşi, în ce condiţii credeţi că este posibil un dialog intercultural conciliator?

Chestiunea principală este, cred, cât de mare e distanţa dintre culturi, sau cât de mare doresc ele să fie. În introducerea la Summa contra Gentiles, Toma de Aquino spune cam aşa ceva: e mai simplu să avem o dispută cu evreii şi cu ereticii decât cu musulmanii şi păgânii, căci evreii recunosc Vechiul Testament, iar ereticii pe cel Nou. Cu musulmanii şi păgânii nu putem discuta însă decât pe temeiul raţiunii naturale. E bun şi acesta totuşi, şi astfel avem Summa contra Gentiles care utilizează numai argumente ale raţiunii.

Din păcate există oameni şi chiar curente care au ajuns să respingă şi acest temei universal, pe considerentul că raţiunea e o formă de dominaţie, etc. sau că e insuficientă. Sau mai rău: acceptă raţiunea instrumentală, dar resping raţiunea epistemică. Evident, se contrazic pe sine, dar se pare că nu le pasă! Nu există, evident, posibilitate de dialog decât cu cei care recunosc – fie şi formal – sensul dialogului.

Relativismul nu acceptă sau nu promovează o ierarhie a valorilor?

La „prima opţiune”, cum spun eu, nu – toate valorile sunt pentru el echivalente. Dar să presupunem că un relativist are o dispută cu un esenţialist (realist). Relativistul va trebui să susţină că punctul lui de vedere „toate valorile sunt echivalente” are precădere. Rezultă că, la a doua opţiune, el susţine în fond că valorile relativiste sunt superioare celor esenţialiste, adică promovează o ierarhie. Deci „nu toate valorile sunt echivalente”. E ceea ce se întâmplă la Rorty, de pildă, sau la Nelson Goodman. Rezultă că ceea ce el susţine explicit la nivelul teoriei intră în contradicţie cu ceea ce el susţine implicit la nivelul meta-teoriei. Aşadar, într-un „turnir khazar” cu realistul relativistul pierde, cu condiţia să discute corect. Poate în mod mai general, aş spune că, după cum ştim de la Husserl, orice act de conştiinţă este intenţional; aşadar, el determină nişte priorităţi. Or, opţiunea relativistă e şi ea un astfel de act intenţional şi nu poate evita construcţia unei ierarhii de priorităţi. Iar faptul de a pretinde că n-o face e pură ipocrizie.

Regăsim în cele două metode comparative, intrinsecă şi extrinsecă, demersul raţional în care sunt abordabile toate problemele filosofiei contemporane?

Vai, nu ştiu!

Se poate spune despre relativism că are conştiinţa unei finalităţi?

Relativismul moderat e, presupun, sincer interesat de deconstrucţia diferitelor mitologii, de punerea la îndoială a tezelor prea rigide, a schemelor mentale prea idolatrizate. Ca atare, el e folositor şi trebuie practicat. Relativismul radical, însă, e fie un scepticism absolut şi autodistructiv, fie are o agendă sofistică ascunsă, încercând să-şi elimine concurenţii, dar fără a accepta el însuşi consecinţele raţionale ale unei astfel de eliminări. Pe acesta îl combat eu în cartea mea.

Metoda intrinsecă presupune o alegere inter-subiectivă, în timp ce metoda extrinsecă presupune o alegere subiectivă. Inter-subiectivitatea definită ca o însumare de subiectivităţi este preferabilă subiectivităţii izolate, chiar dacă aceasta are o motivaţie metafizică?

Există domenii unde subiectivitatea e preţioasă: iubirea, poezia, mistica. Eu nu propun s-o elimin de aici, ci numai să nu o las să invadeze nepermis alte domenii. De aceea şi arăt că nu putem şi nu trebuie să renunţăm la „opţiunea întâi”, chiar dacă „opţiunea a doua” e indispensabilă unei judecăţi intersubiective.

Poate avea relativismul un statut metafizic?

Dacă metafizica îşi propune să răspundă la întrebările ultime (asta după ce le-a pus), de tipul ce e fiinţa, există Dumnezeu, care e cauza răului, etc. pare greu de crezut într-o metafizică a relativistului. Cu toate astea e neîndoielnic că un anume scepticism radical, sau nihilism care derivă din relativism – şi care ajunge să nege valoarea de principiu a tuturor lucrurilor, deoarece nimic nu are decât consistenţă locală şi valoare parohială, capătă un fel de anvergură metafizică, ce-i drept, teribilă. Nietzsche s-a apropiat uneori de aşa ceva, desigur, sau Marele Inchizitor al lui Dostoievski, sau Cioran, uneori. Chiar dacă argumentele respective sunt şubrede în sine, există în demersul nihilist ca atare o disperare genuină care se străvede printre ele, un „gol de fiinţă”, cum spune Noica, care nu se poate să nu impresioneze. De fapt, avem în această formă de radicalism un dogmatism răsturnat: la fel ca şi dogmaticul, nihilistul nu mai are îndoieli şi uimiri.

Obiectele filosofiei anti-relativiste se definesc numai raportându-se la obiectele filosofiei relativiste?

Istoriceşte vorbind, relativismul vine după o fază absolutistă şi esenţialistă: de exemplu sofiştii după Parmenide şi pitagorici. Sau Hume după Descartes, Spinoza, etc. Urmează faza anti-relativistă dar şi anti-absolutistă: Platon, Aristotel, respectiv, Kant. În ceea ce îi priveşte pe Platon şi, într-o măsură însemnată şi pe Aristotel, foarte multe probleme pe care le pun pleacă de la dilemele sofiştilor, chiar dacă nu se opresc aici, de exemplu problema adevărului şi falsului, a posibilului şi realului, etc, a mişcării şi schimbării. Iar lucrurile nu stau diferit nici în ceea ce îl priveşte pe Kant. Relativismul creează agenda, într-adevăr, sau mai exact stimulează gândirea să iasă la trântă, să aibă curaj. E, prin urmare, un moment inevitabil al gândirii, dar unul care se cere a fi depăşit.

Încrederea în metoda inter-subiectivă, nu este în ultimă instanţă, tot o credinţă – doar că ea este cumva confirmată de subiectivitatea celorlalţi?

Cum ştiţi, eu disting între încredere şi credinţă. Diferenţa e că încrederea se supune testării şi îşi recunoaşte failibilitatea, în vreme ce credinţa nu admite testare şi eroare. Prin urmare, dacă încrederea este confirmată inter-subiectiv şi universalizabil e nu e credinţă. De exemplu, avem încredere că medicina ne poate însănătoşi în general şi avem credinţa că vraciul şi descântecele pot face acelaşi lucru. E absurd să susţii ( cum au făcut unii relativişti) că omul modern se raportează la medicină, care e testabilă în nenumărate moduri, în acelaşi mod în care primitivii se raportează la vrăjitorie, deoarece se „crede” în ambele. Nu, ci în prima „te încrezi”, în vreme ce pe ultima „o crezi”!

În câteva rânduri din Turnirul khazar sugeraţi şi anumite probleme rămase insolvabile din perspectiva metodei intrinseci, cum ar fi cea a avortului. Care sunt limitele metodei intrinseci?

Desigur că există limite. Atunci când între alternative nu se poate descoperi o opţiune secundă. Iar asta se poate datora fie unor factori istorici, fie unora naturali, fie conceptuali. Exemplul clasic e probabil imposibilitatea de a decide definitiv intre libertate si egalitate, asa cum si arăt. De fapt, comparaţia intrinsecă are consecinţe mai ales prohibitive – ceea ce arăt mai pe larg în Scoala din Atena: ne spune ce să nu facem, nu ce să facem. Ca să ştim exact ce să facem, recurgem la opţiunea primă, după ce am eliminat ce-i mai rău. Asta e: există o limită a raţionalităţii şi, de fapt, poate că e bine că e aşa.

Prin urmare metoda comparaţiei intrinseci este aplicabilă în artă / literatură? Poate contribui ea la delimitarea canonului estetic?

Nu ştiu, la modul general, dar m-ar interesa ce spuneţi voi. Eu totuşi am aplicat-o o dată, într-o discuţie polemică cu Corin Braga şi problema „anarhetipului”. În Idei în dialog, anul trecut.

Este metoda intrinsecă o updatare a logicii aristotelice?

Mai curând e o “updatare” a modului în care Aristotel fundamentează logica în cartea a IV-a a Metafizicii, arătând că cel care nu acceptă principiul non-contradicţiei refuză să vorbească inteligibil. Ceva de acest tip am încercat şi eu: să arăt că nu poţi fi şi relativist, şi consecvent, şi inteligibil până la capăt. De asemenea (şi din nou găsim puncte de reper la Aristotel), felul nostru real de a trăi nu permite luarea în serios a relativismului radical. Evident, am încercat de asemenea să arăt că există comparaţie intrinsecă, ceea ce lipseşte de temei afirmaţia că orice judecată e subiectivă şi partizană.

Gabriel Nedelea, Petrişor Militaru