Una din formele speciale ale relei-credinţe este, în interpretarea lui Sartre din Caietele pentru o etică (manuscris neterminat, publicat postum, creat cu intenţia de a furniza o etică existenţialistă, conform celebrei note din Fiinţa şi neantul[1]), violenţa. Filozoful francez notează: „Omul violent este … o persoană de rea-credinţă pentru că, oricât de departe îşi împinge distrugerile, se bazează pe bogăţia lumii pentru … a-i oferi perpetuu noi lucruri care trebuie distruse.”[2] Două cuvinte cheie se desprind din această definiţie aproximativă: „lumea” şi „lucrul”. Deocamdată, trebuie să spunem că, potrivit lui Sartre, persoana violentă refuză In-der-Welt-Sein-ul[3], violenţa sa fiind îndreptată îndeosebi către distrugerea lumii din care face parte. Referitor la „lucru” sau obiect, remarcăm că prin distrugerea unei ustensile este vizat artizanul său, astfel încât violenţa este redefinită în termenii teoriei hegeliene a privirii[4] din Fiinţa şi neantul ca un „refuz de a fi privit”: „Artizanul, inginerul, tehnicianul mă privesc prin ustensilele pe care le-au făcut pentru mine. În consecinţă a distruge aceste ustensile înseamnă a distruge privirea.”[5] Mai mult, violenţa are o componentă contra-creatoare, având doar posibilitatea de a distruge un obiect: „Violenţa, fiind distructivă, nu poate produce un obiect. Poate doar elimina obstacolele care-l tăinuiesc.”[6]

Violenţa, această modalitate a relei-credinţe, este caracterizată prin ambiguitatea dintre impulsul permanent al distrugerii şi dorinţa de a descoperi întotdeauna material nou pentru distrugere. Dacă am descompune termenii care structurează violenţa, conform acestei definiţii, am găsi, în afară de furie, frică şi dorinţa de a inspira respect (noţiuni pe care le aminteşte Sartre[7]), ură, durere, resentiment şi insatisfacţie. Filozoful existenţialist observă că violenţa este strict legată de nihilism[8]; am adăuga noi, de nihilism înţeles ca o stare psihologică, în care intră, în afară de alienare, impuls către distrugere şi o profundă ambivalenţă între atentatul împotriva lumii (care conţine o declaraţie de război împotriva sinelui, pentru că Dasein-ul este inextricabil legat de In-der-Welt-Sein-ul său) şi dorinţa de a nu se opri, probabil pentru a nu se întoarce împotriva sa. De aici, din punct de vedere psihologic, provine insatisfacţia, într-un triplu sens:

a) Este imposibil de a distruge universul în totalitatea sa, cu simplele mijloace individuală, de aceea „munca” de distrugere este infinită;

b) În fiecare moment apar noi obiecte sau ustensile, care vor trebui obliterate;

c) Probabil că obiectul vizat al distrugerii este existentul, Dasein-ul sau fiinţa pentru sine, dar înţelepciunea biologică a instinctului de conservare transferă impulsul distructiv în alte direcţii.  

Conform lui André Glucksmann, ura pe care noi o găsim în componenţa violenţei, „nu e nici accident, nici eroare de parcurs. Este o sete fundamentală de a distruge”[9]. Glucksmann citează extensiv din Medeea lui Seneca, pentru a accentua conexiunea dintre violenţă, furie şi ură, pe de o parte, şi între nihilismul unor personaje explozive din antichitate şi terorismul contemporan. Urmărind şi noi textul lui Seneca, remarcăm interdependenţa dintre ură şi durere şi preeminenţa furiei: „Sporeşte iar necazul (dolor) / Şi-mi clocoteşte ura (odium) … A ta sunt, indignare (ira, qua ducis, sequor.)”[10] O traducere mai precisă ca „a ta sunt, indignare” ar constata: „Te voi urma, furie”. Revenind la textul sartrian, observăm că în componenţa violenţei, în afară de frică şi furie, intră ura („setea de a distruge”, a cărei intenţionalitate este cea de a „răni şi de a demola”[11]) şi durerea (dolor: „după cum îndoiala devine metodică, atunci când Descartes decretează «falsă» orice opinie pur şi simplu incertă, tot astfel devine durerea metodică când ea se alege pe sine ca radicală şi integrală”[12]). Mai mult, urmând o intuiţie a lui Robert Solomon, poate că resentimentul ar caracteriza mai corect componenţa furiei violente, amintindu-ne că intenţionalitatea sa este „de a distruge toţi inamicii şi de a ajunge într-o poziţie de putere şi importanţă de neegalat” şi că, în opinia lui Scheler, „cel mai important punct de plecare în constituirea resentimentului este impulsul răzbunării”[13].

Toate determinaţiile violenţei, de la furie (ira) la durere (dolor) au un în comun impulsul de distrugere: de la cel plenar care vizează faptul-de-a-fi-în-lume, la cel „egoist”, care este uneori ascuns, care vizează existentul: „Violenţa este o meditaţie asupra morţii. A avea totul, chiar acum şi fără compromis, transgresând ordinea lumii sau a mă distruge pe mine luând toată lumea cu mine.”[14] Sartre citează din Antigona lui Anouilh[15], dar la fel de bine s-ar putea referi la Medeea lui Seneca: „Atât mă va-mbuna:/ Să văd cum lumea-ntreagă se năruie-mpreună:/ Cu mine piară totul! Căzând, surpi şi pe alţii.”[16] Filozoful francez continuă să definească violenţa în raport cu distrugerea: „Violenţa … este aproprierea prin distrugere.”[17] Este importantă această resemnificare a violenţei întemeiată pe apropriere, care ne arată că distrugând obiectele (sau ustensilele), ni le însuşim: înainte de a le aneantiza, ne punem semnătura pe ele; însuşirea lor este simultană anihilării. Violentul ar fi atunci un proprietar-estet, care renunţă la posesiune în momentul în care şi-o apropriază, fiind pasionat de gratuitatea absolută a proprietăţilor sale: el nu vrea să acumuleze, ci să anuleze capitalul.

În continuare, Sartre execută un portret poematic al violentului: „Eu sunt originea nimicului lumii, eu sunt Anticreatorul, visez la o distrugere continuă … Îmi distrug propria facticitate simbolic, distrugând lumea. Vreau să fiu pură nefiinţă. Dar a fi pura nefiinţă nu este a nu fi. Este o putere pură de aneantizare, o libertate pură. Violenţa este afirmarea necondiţionată a libertăţii.”[18] Cuvintele subliniate merită o tratare separată:

a) „Anticreator”: dacă Sartre ar fi caracterizat violentul printr-o sintagmă romantică de specia „distrugătorului”, atunci definiţia sa ar fi fost lipsită de ambiguitate. Aşa expresia sa este o combinaţie dintre distrugere şi creaţie: creând, violentul distruge. Ne amintim de imaginea distrugătorului care apropriază obiectele sau lumea în momentul anihilării sau de acel „să construieşti dărâmând” al lui Nietzsche: „man legt Hand an, man richtet zugrunde” („zugrunde richten  este expresia obişnuită pentru a dărâma; dar verbul richten înseamnă a construi; aşadar, o construcţie care constă în distrugere”)[19]. Astfel, violenţa este mai degrabă contra-creaţie decât distrugere, păstrând componentele unui nihilism autentic, care are o teleologie constructivă post-anihilare.

b) „Distrugere continuă”: Ne amintim de unul din extrasele clasice ale nihilismului cioranian: „Nobilă e doar negarea existenţei, nobil e doar surâsul care pluteşte peste peisaje nimicite.”[20]

c) „Facticitate”: Până acum, Sartre a folosit simboluri potente ale discursului nihilist. În continuare, el leagă portretul violentului de teoria sa existenţialistă din Fiinţa şi neantul: „pentru-sinele este conştient de facticitatea sa: el are sentimentul întregii sale gratuităţi, el se sesizează ca fiind aici pentru nimic, ca fiind de prisos.”[21] Facticitatea este de fapt „rezistenţa sau adversitatea înfăţişată de lume pe care acţiunea liberă încearcă s-o depăşească”[22]. Fiinţa umană este caracterizată printr-o combinaţie de facticitate şi transcendenţă. Dacă distrugem, componenta factice a existenţei noastre, rămâne doar pura transcendenţă; şi aceasta ar putea fi intenţionalitatea violentului: să nu mai existe condiţii obiective, date pentru existent, să obţină o libertate pură, asemănătoare fiinţei divine. „Fără facticitate, conştiinţa ar putea să-şi aleagă relaţiile cu lumea în felul în care în Republica sufletele îşi aleg condiţia: aş putea determin «să mă nasc muncitor» sau «să mă nasc burghez»”.[23] De la naştere, facticitatea îşi spune cuvântul: mă nasc cu anumite trăsături fizice (înalt sau scund, blond sau brunet, etc.), în anumite determinaţii spaţio-temporale (Evul Mediu, Asia), într-o anumită clasă socială, etc. Dacă am predetermina de la naştere condiţia noastră (inclusiv trăsăturile „accidentale” şi arbitrare pe care îşi pune amprenta facticitatea), am avea o traiectorie sau un destin, care pune esenţa în faţa existenţei, sau poate care le echivalează, exact aşa cum se întâmplă cu fiinţa divină.

Mai exact, dacă nu ar exista facticitate, fiinţa umană ar putea fi programată complet, fără „defecte” sau arbitrarietate congenitale. De la Republica platoniciană, am ajunge la paradigma distopică a lui Huxley din Brave New World: am avea o societate de masculi şi femele alpha, cu inteligenţă sporită, o sănătate de fier, vigoare şi capacităţi fizice excepţionale. Programul modificării genetice înlătură în totalitate facticitatea, cultivând posibilitatea de a manufactura Übermenschen pe scară rulantă. Din alt punct de vedere, trebuie să remarcăm că o libertate care exclude facticitatea ar putea fi caracterizată prin sintagma lui Sartre a libertăţii carteziene: „Dumnezeul lui Descartes este cel mai liber dintre zeii inventaţi de gândirea umană. El este singurul Dumnezeu creativ. Nu este subiect al principiilor – nici măcar celui al identităţii –, nici al unui Bine suveran, fiind singurul lui executant.”[24] Revenind la textul nostru, distrugerea facticităţii, pe care o are în vedere violentul, este simultana afirmare a transcendenţei şi a libertăţii pure.

d) „Nefiinţă”, „libertate”:  Sartre ne arată că nefiinţa „nu este a nu fi”, ci mai ales aneantizarea fiinţei-în-sine, a cărei caracteristici esenţiale sunt, conform descrierii din Greaţa, pura şi simplă fiinţă, secondate de absurditate şi contingenţă: „prin definiţie, existenţa nu e necesitate.”[25] Nefiinţa nu este deci fiinţa-care-nu-este, ci o modalitate de anihilare a fiinţei-în-sine. Libertatea, o altă negare a fiinţei-în-sine, este trăsătura caracteristică a fiinţei-pentru-sine. „Libertatea umană precede esenţa omului şi o face posibilă, esenţa fiinţei umane este în suspensie în libertatea sa … Omul nu este câtuşi de puţin mai întâi, pentru a fi apoi liber, ci nu există diferenţă între fiinţa omului şi fiinţa-sa-liberă”.[26]

Sartre continuă să descrie violenţa prin două trimiteri la istoria religiilor; el spune că „violenţa este maniheistă. Ea crede într-o ordine a lumii care este dată dar învăluită de voinţe malefice”, adăugând că „violentul este un om pur. Un cathar”[27]. Considerând că aceste două referinţe nu sunt metafore, ci chiar descrieri ale unei stări de fapt (catharismul şi maniheismul trimiţând la nihilismul gnostic), să le investigăm în ceea ce urmează. „Catharismul (de la cathari = pur) s-a distins de celelalte erezii ale Evului Mediu prin respingerea credinţelor creştine fundamentale, cu toate că aderenţii săi pretindeau că prin urmărirea lor a unei vieţi pure, ei erau singurii adevăraţi creştini … Întreaga practică religioasă cathară era direcţionată spre desprinderea sufletului de trup”[28], pentru că în concepţia lor trupul era creaţia lui Satan, doar sufletul fiind divin. Cuvintele cheie sunt puritatea (o dorinţă de a nu aparţine, de a ieşi din sfera In-der-Welt-Sein-ului) şi respingerea trupului (care la Sartre, este un apanaj al facticităţii). Focalizarea pe suflet (singurul lucru pur, care trebuie eliberat, care se contaminează în prezenţa trupului) şi degradarea simultană a trupului ne trimit la Cioran: „Carnea se întinde tot mai mult ca o cangrenă pe faţa pământului. Nu ştie să-şi impună limite, continuă să se lăţească în ciuda eşecurilor sale, îşi ia înfrângerile drept cuceriri; carnea n-a învăţat niciodată nimic. Ea aparţine înainte de toate domniei creatorului, care şi-a proiectat în ea instinctele ticăloase.”[29]

Referindu-ne la maniheism, acesta propune „un pesimism profund şi radical în legătură cu lumea, pe care o concepe ca dominată de puteri malefice” şi susţine „o puternică dorinţă de a rupe lanţurile care ţin ferecate principiul divin şi luminos în închisoarea materiei şi a corpului”[30]. Această dorinţă de transgresare a lumii (de depăşire a Dasein-ului şi a In-der-Welt-Sein-ului, pe care o intenţionează violentul), care este o negare absolută a sufletului, în termeni maniheişti şi gnostici, o regăsim într-un fragment din doctrina maniheistă: „Eliberează-mă din acest nimic profund, din acest abis întunecat al mizeriei, care nu este nimic decât tortură, răni mortale, şi unde nu există nici un mântuitor şi nici un prieten. Nu poate exista salvare aici, niciodată! Totul este întuneric … totul este închisoare şi nu există ieşire!”[31] Pentru a rezuma această direcţie de argumentare, legătura dintre violenţă, nihilism, catharism şi maniheism (gnosticism în general) o găsim în analiza lui Culianu: „Dacă nihilismul metafizic gnostic este, în substanţă, contrariul nihilismului modem, ele au totuşi ceva în comun: dărâmă aceeaşi transcendenţă. Într-adevăr, pentru nihilismul modern, transcendenţa este cea a Bibliei şi a «platonismului pentru popor» care-i creştinismul; pentru «dualismele Occidentului”, aceasta este «falsa transcendenţă» care trebuie demascată şi distrusă.”[32] Violentul este o fiinţă transgresivă, care pornind de la intenţia de a transgresa facticitatea, ajunge la transcenderea existenţei ca atare şi a lumii în ansamblul său, în aşa fel încât distrugerea ideii de transcendenţă (simbolizată prin postularea transcendării transcendenţei) este capătul efortului său transgresiv.

Mai trebuie să discutăm conceptul de violenţă sartrian în conexiune cu alte două concepte: cel de forţă şi de drept. Sartre observă că „violenţa apare acolo unde forţa este neadecvată; astfel, ea se naşte dintr-un eşec de a folosi forţa”[33]. Ronald E. Santoni, comentând atent textul filozofului francez din Caietele pentru o etică, remarcă: „În timp ce forţa «trimite la efecte pozitive acţionând conform naturii lucrurilor» şi aparţine legalităţii …, violenţa este negativă, externă legalităţii şi distructivă naturii lucrului … Astfel, distrugerea «naturii» unui lucru, a «unităţii organice» şi a «legilor interne», diferenţiază violenţa de forţă.”[34] Remarcăm din comentariul lui Santoni că anomia este o caracteristică a violenţei: faţă de forţă, aceasta nu poate fi controlată, pentru că nu recunoaşte nici o regulă sau legitate. Ne amintim de puritatea violenţei, în sensul că este incapabilă de a face un compromis şi de convingerea ei, că vrea rezultate imediate şi absolute, în ciuda eventualelor bariere care stau între ea şi scop.

Referindu-ne la conceptul de drept, trebuie remarcat că droit în franceză înseamnă nu numai „drept”, ci şi „lege”: Sartre foloseşte ambele sensuri ale lui droit, referindu-se „la violarea unei legi [droit]” şi la necesitatea „respectării dreptului [droit] unei persoane de a fi tratată ca o fiinţă umană”[35].  Sartre prezintă identitatea dintre violenţă şi drept: „Violenţa pură şi dreptul (droit) pur sunt unul şi acelaşi lucru … Violenţa nu poate fi niciodată altceva decât un drept care se afirmă în ciuda oricărei forme sau organizare a universului … Orice formă de violenţă se defineşte ca recuperarea unui drept şi, reciproc, fiecare drept conţine inexorabil în el embrionul violenţei … Nu a existat niciodată formă de violenţă pe acest Pământ care să nu corespundă afirmării unui drept oarecare.”[36] Violenţa poate fi justificată, atunci când ea este înţeleasă ca recuperarea unui drept (altfel, cum ar putea să se apere o victimă, cum ar putea să reacţioneze ea, atunci când este agresată?) Din punct de vedere istoric, la originea multora din drepturile noastre stă un capital semnificativ de violenţă, în calitate de putere fondatoare. Relaţia dintre cele două sensuri ale lui droit (înţeles ca „lege” şi ca „drept”) corespunde raportului dintre violenţă şi forţă: „Oamenii violentaţi (de exemplu cei opresaţi) au dreptul de a rezista, de a lupta contra violentării. De asemenea … stăpânitorul («cuceritorul»), ca agent moral coegal, le poate cere celor opresaţi, prin forţa legii, să nu facă uz de violenţă.”[37]