(extras din volumul Darurile zeiţei Amaterasu de Roxana Ghiţă şi Cătălin Ghiţă, cuvânt înainte de Alexandru Călinescu, Ed. Institutul European, Iaşi, 2008)

Poate că el ajunsese atât de departe

doar graţie vagului.

Yasunari Kawabata

„Eu, cel dintr-o Japonie ambiguă”. Astfel îşi intitulează Kenzaburo Oe, al doilea laureat nipon al Premiului Nobel pentru literatură (1994), discursul de recepţie, făcând referire în subtext la titlul conferinţei ţinute de predecesorul său, Yasunari Kawabata, într-o ocazie similară. Îmbrăţişând sintagma „ambiguitatea japoneză”, Kenzaburo Oe vede Japonia modernă ca pe un Janus Bifrons, cu una dintre feţe întoarsă spre trecut şi spre tradiţie, apărată cu preţul izolării complete până după jumătatea secolului al XIX-lea, şi cu cealaltă – către modelul cosmopolit actual, forjat de societatea de consum de tip american. Totuşi, cred că această formulă dihotomică, a cărei seducătoare simplicitate îi garantează succesul, nu exprimă pe deplin complexitatea alarmantă a Japoniei contemporane. Paradoxul enunţat de Oe se menţine la un nivel de suprafaţă, fiindcă, în măsura în care este vorba despre un paradox, el rezidă, în opinia mea, în altceva, anume în caracterul fantomatic al unui Janus Bifrons care, deşi pare a-şi trage sevele din două direcţii, rămâne în ultimă instanţă separat de amândouă. Punctul de plecare al micii mele dezbateri este constituit de această interogaţie asupra naturii celor două feţe amintite.
Modelul binar propus de Oe pune în discuţie două categorii care, situate la poli ideologici, ar putea fi utilizate în descrierea funcţionării întregii organizări sociale, cu condiţia ca ideea legată de trecut şi de tradiţie să poată fi subsumată, măcar parţial, categoriei religiosului. Această apropiere nu este până la urmă chiar atât de surprinzătoare, dacă ne gândim că, până la revoluţia industrială, societatea umană se definea prin raportare la forţele transcendente, ritualurile religioase (cultul strămoşilor, toate formele de divinaţie şi de credinţă, fie ele mono- sau politeiste) constituind elementul coagulant în edificarea unei tradiţii. Fumul sacrificiilor de ieri prefigurează viitorul şi asigură continuitatea comunităţii. Trasând, evident, într-o manieră simplificatoare, profilul a ceea ce îmi permit să numesc o „societate religioasă”, se poate constata că atât raporturile sociale, cât şi dezvoltarea internă a individului sunt guvernate de noţiunea salvării personale şi colective, implicând, adesea, ideea unei recompense în viaţa de apoi, şi de imperativul unei vieţi trăite în acord cu legile divine. Prin contrast, societatea pragmatică modernă, care emerge în urma exploziei tehnologice, se defineşte prin ideea unei recompense imediate, ante mortem, legile divine fiind substituite de imperative etice care vizează realizarea binelui colectiv de pe premisele prosperităţii materiale a fiecărui individ. Urmărirea Graal-ului sau a stării de satori nu mai este decât o căutare a profitului rapid, prima poruncă a Bibliei virtuale îmbrăţişate de acei gold diggers ai Vestului american. Scopul suprem, atingerea extazului paradiziac sau reintegrarea în armonia universală, a fost înlocuit cu obsesia fericirii imediate, a realizării tuturor dorinţelor hic et nunc, un soi de hedonism democratizat, devenit dictatorial prin însăşi accesibilitatea sa. Aş putea introduce în ecuaţie, pentru a figura mai clar sistemul de dihotomii pe care încerc să-l explicitez, figura matematică a axelor orizontale şi verticale. Astfel, evoluţia individului din societatea de tip religios ar putea fi reprezentată pe axa verticală: un traiect biunivoc între instanţa transcendentă şi arcanele sinelui în căutarea realizării spirituale. În replică, dezvoltarea individului din societatea de tip pragmatic s-ar înscrie pe axa orizontală: un traiect linear, ţintind acumularea de bogăţie materială, menită, la rându-i, să aducă o salvare provizorie, sub un cer devorat de vid. În perioada contemporană, statele islamice îmi par a incarna primul model, în vreme de Europa şi America de Nord sunt emblematice pentru cel de-al doilea (în ceea ce priveşte Europa, momentul de cotitură este marcat de emergenţa protestantismului, artizan al unei insolite sinteze civitas coeli-civitas terrena –  ultimul termen sfârşind prin a-l îngloba pe primul). Mai există, desigur, naţiuni aflate în curs de modificare a statutului, care încearcă să treacă de la modelul religios la cel pragmatic (India). Într-o asemenea oscilaţie ar părea, după Oe, că se găseşte şi Japonia modernă, un paradox care face loc unei pronunţate confuzii identitare.
Totuşi, se mai poate oare vorbi de oscilaţie în momentul în care cele două ipostaze etico-ontologice pe care le-am definit anterior ne apar a fi, în cazul Japoniei, vidate de conţinut (ceea ce le face, simultan, inoperante din punct de vedere epistemic)? Voi încerca să detaliez în cele ce urmează. De fapt, Japonia şi-a pierdut caracterul religios (care, s-o recunoaştem deschis, n-a fost niciodată prea pronunţat), extras dintr-o osmoză a shintoismului animist şi a budismului zen contemplativ. Continuând să meargă la altarele shinto şi la templele budiste din imitaţie inerţială a unei tradiţii al cărei sens îi scapă complet, niponul contemporan, chestionat în privinţa motivaţiei actelor sale, se autodeclară „laic”. Totuşi, îi place să celebreze căsătoria în tradiţia shinto, în faţa unui altar amenajat adesea – şi ne găsim deja în plină frenezie a simulacrelor – într-o biserică creştină, pentru ca tânăra mireasă să poată trece rapid de la kimono-ul tradiţional la rochia nupţială occidentală (o fantezie romanţioasă întreţinută, cum sugeram altundeva, de producţiile  hollywoodiene, extrem de populare).
Această stare de fapt (care, eliminând extravaganţele locale, ar putea aminti de ateismul sau, mai bine încă, de agnosticismul Europei Occidentale ori al Americii de Nord), dublată de miracolul economic în urma căruia ţara s-a transformat într-una dintre cele mai prospere din lume, ne-ar putea face să credem că Japonia s-a înscris, recent, pe traiectul modelului pragmatic. După mine, nu este nimic mai fals. Împrumutând mecanismele economiei capitaliste, niponii nu au reuşit să-şi aproprieze şi miezul doctrinal de factură hedonistă care defineşte Weltanschauung-ul individului pragmatic. Japonezul nu este capabil să se bucure, în realitate, de prosperitatea sa materială, fiindcă se sacrifică permanent în interesul colectivităţii (firmă, întreprindere) în care se integrează. Ideea însăşi de plăcere este, în ochii extrem-orientalilor, un concept suspect, intrând în contradicţie cu un modus vivendi în care munca în interesul comunităţii este un scop în sine, nu un mijloc (precum în Vest). În loc de a încerca să-şi pună la punct modalităţi de a scurta şi eficientiza programul de lucru, pentru ca, la sfârşitul acestuia, să se poată dedica în exclusivitate intereselor personale şi loisir-ului, niponul obişnuit preferă să inventeze pretexte pentru a petrece cât mai mult timp posibil în sfera publică, în detrimentul celei private.
Astfel, cele două opţiuni între care Japonia părea a oscila iniţial se dovedesc, în realitate, o diadă de simulacre, de forme vidate de conţinut. Prinsă în carcanele acestor fantoşe, niponii, privaţi de o alternativă reală, nu pot decât să penduleze ad infinitum într-un spaţiu gol, care le refuză posibilitatea unei construcţii identitare autentice. Poate că doar pe baza acestei stări de lucruri ar trebui să formulăm interogaţia cu privire la cauzele creşterii alarmante a numărului de sinucideri în arhipelag, în loc să ne refugiem în explicaţii care acuză exclusiv perioada de recesiune economică (şi ea, pe cale de a se sfârşi în prezent).
Totuşi, nici o societate umană nu poate supravieţui ca atare în absenţa unor identificări (ideologice, politice, ontologice etc.) care modulează în profunzime profilul mentalitar al membrilor săi. Aşadar, la ce resurse fac apel japonezii în încercarea de a umple vidul, neputincioşi fiind să eludeze complet ameninţarea sa surdă?
În virtutea a ceea ce am putea numi o forma mentis a gregarului, fiecare individ funcţionează ca o piesă într-un angrenaj social puternic ierarhizat, al cărui unic scop este asigurarea bunăstării organismului colectiv. Ritmurile care definesc existenţa individului nu sunt, aşadar, determinate nici de tentativa acestuia de a se integra în structurile superioare ale Divinităţii sau ale cosmosului (precum în societăţile religioase), nici de fluxul şi refluxul satisfacerii necesităţilor personale (precum în societăţile pragmatice). Din contra, comportamentul este dictat exclusiv de legi ale privirii colective. În Japonia, aceasta este puterea absolută: nu păcatul, nu culpa în raport cu justiţia umană, ci ruşinea de a fi eşuat în faţa exigenţelor impuse de această privire colectivă constituie summum malum.
Există, în opinia mea, un tip special de configuraţie psihică, apt de a caracteriza ceea ce am putea numi, cum grano salis, „imaginarul nipon”. Fără a întreprinde o analiză detaliată care ar necesita apelul la teoriile moderne ale imaginarului, voi încerca, în rândurile de mai jos, să schiţez profilul câtorva figuri arhetipale principale, prezente în acest tip de imaginar.
Astfel, prima dintre efigiile care se impun este constituită de arhetipul persona. Deja teatrul no vehiculează masca şi accesoriile ei ca pe un tampon între lumea interioară şi cea exterioară. Cum persona este, în primul rând, un arhetip social, transpare cu claritate că singura modalitate în care japonezii par a fi în stare să conceapă şi să realizeze integrarea socială este renunţarea dureroasă la exprimarea vocii lăuntrice. Avantajul acestui comportament rezidă, în principal, în funcţia de protecţie pe care o exercită în favoarea individului: spaţiul interior, făcut inaccesibil de măşti, poartă pecetea acestei rupturi, oferind în schimb posibilitatea unui refugiu şi deci a unei salvări. Chiar dacă acest arhetip este, după Jung, o formă de răspândire universală, el ne apare cu totul reprezentativ în cazul niponilor, obsedaţi de ideile de aparenţă şi de disimulare. Metafora grădinii închise (hortus conclusus) – care nu putea să nu marcheze imaginarul unui popor izolat timp de secole între malurile unui arhipelag – accentuează, la rându-i, simbolistica acestei persona. Imaginarul japonez operează o delimitare severă între înăuntru şi afară: sfera intimităţii (înconjurată de mască, apoi, de frontiera propriei familii, de cea a cercului de prieteni, în fine, de cea a firmei care-şi angajează personalul pe viaţă) şi sfera Celuilalt sunt complet separate, dacă nu şi opuse. Această despărţire imaginară din spaţiul relaţiilor interumane se reflectă, de altfel, atât în vocabular, cât şi în structura morfosintactică a limbii japoneze.
Aceste figuri arhetipale, care au contribuit la informarea profilului cultural, psihologic şi social al arhipelagului, la determinarea unui ansamblu special de credinţe religioase şi la coagularea unei tradiţii care, ca tradiţie, s-a hrănit din propria substanţă cronologică, au devenit valori în sine. O dată cu pulverizarea conştiinţei identitare, ele au rămas, alături de reflexul refugiului în interiorul corpului colectiv, singurele repere ale unei existenţe deposedate de fundamente transcendente şi incapabile, în acelaşi timp, să se salveze prin afirmarea valorilor individualiste. Suspendaţi între templul devenit muzeu şi grădina, cu porţile permanent zăvorâte, a lui Epicur, deruta celor lipsiţi de nume creşte pe zi ce trece.