„În fiecare din noi sălăşluieşte un soare…

Totul e să-l lăsăm să strălucească.“
(Socrate)

            Simbolismul care însoţeşte apologiile eroizării trimite la compartimentul sacru al magiei elementelor. Hermeneutică specială a faptelor de folclor, elementarismul mizează pe o complementaritate profundă. Principiul activ, al soarelui, al focului, al fulgerului este completat în mod necesar de principii pasive, cum ar fi cel al apei. Uneori, principiile active se întâlnesc, conflictul rezultat transformându-se în confluenţă creatoare. Este cazul luptei pentru supremaţie dintre Soare şi Vânt, prezentă în folclorul românesc. Alteori, apropierea nefinalizată dintre elementul solar şi elementul lunar-acvatic generează vitalitatea cosmică, fiind o condiţie a coerenţei stihiale a lumii.

            Această dialectică a elementelor va înfiinţa o întreagă pleiadă de chipuri şi măşti, aspecte dinamice ale vitalităţii primordiale. Rolul acestor eroi-personaje va trece de la statutul divin la vocaţia magică, pragmatică şi până la replicile strict estetice, prin care nivelul iniţiatic este anulat, însă ele rămân ca o virtuală ipoteză gnoseologică pentru cercetător.

Şi pentru că în folclor prima categorie, cea activ-cultică este sublimată în cea de-a doua, vom începe cu identificarea măştilor solare cu utilizare magică, prezente în poezia rituală. Este vorba de Tatăl Soarelui şi Muma Ploii, reprezentări din ceremonialul Caloianului, identificat de Gh. Ciauşanu ca fiind o rămăşiţă de cult solar. Rituri vegetaţionale, Scaloianul şi Paparuda, cu diferite denumiri şi forme locale în geografia etnografică românească, sunt moduri magice de eliminare a  unui dezechilibru cosmic. Necesitatea intervenţiei ploii corespunde unei îndelungate „domnii“ a Soarelui, iar alungarea apei în exces reclamă mediul călduros. Ritualurile de magie imitativă performate în colectivităţile tradiţionale îşi denotă continuitatea astăzi prin creştinarea lor. Procesiunile cu icoane spre înduplecarea divinităţii să coboare apa cerească, urmate de aruncarea în ape a crucii, simbol cultic esenţial, sunt reminescenţe ale încercărilor umane de comunicare cu transcendenţa, în momente de criză. Interdependenţa soare-apă este strâns legată de imaginea oscilaţiei lor. Iată cum aceste elemente se „izgonesc“ reciproc într-un „descântec de ploaie“ din Neamţ: „Fugi, ploaie călătoare, / Că te-ajunge sfântul Soare / Şi-ţi taie picioarele...!“ având scopul „deschiderii porţilor cerului“.

            Tot cult vegetaţional aparţinând civilizaţiei noastre agrare, cel prilejuit de seceriş este o sărbătoare a plantei solare prin excelenţă. Acest ceremonial transilvănean, însoţit de un bogat inventar de rituri, roluri şi texte, mărturiseşte în sincretismul său esenţa solară a calendarului agricol. În corpusul Cântecele cununii, ceea ce atrage atenţia este menţionatul conflict dintre soare şi vânt, dar în formele lor intermediate de ipostaza feminină. Este vorba de întrecerea pentru primordialitate între Sora Soarelui şi Sora Vântului, vizând de fapt acceptarea complementarităţii lor: „Ele se-ntrebară / Care sunt mai mari? Sora soarelui / Din grai îşi grăia: / -Ba eu sun’ mai mare / Căci fragte mi-e soare, / El cân’ se iveşte / Lumea încălzeşte. / Sora vântului: / -Ba io sun’ mai mare / Căci frete-mio-i vânt /Mare pe pământ, / Căci de n-ar fi vântu’ / Ar crepa pământu’...“ (Săcădate-SB, cules 1939, în Cântecele cununii, ediţie N. Bot). În variante nordic-europene, tiparul imaginar se modifică în sensul creării unui context marital pentru întâlnirea dintre Fiica Soarelui şi Fiul Vântului. O legendă cosmogonică spune că diavolul a creat Vântul, căci Soarele, pe care trebuia să-l care în fiecare dimineaţă spre răsărit, îl frigea prea tare. Astfel, şi din punct de vedere cosmogonic, cele două esenţe se presupun.  

            Precizarea statutului esenţial al surorii pretinde vizitarea unei întregi topologii mitice şi literare. Genealogiile cosmice satisfac principiul legăturilor strategice între nivelele lumii şi coincid cu fazele primordial ritualice ale folclorului. Date fiind recurenţele Surorii Soarelui în textele folclorice, Mihai Coman a creionat un portret grăitor; aceasta este un „prototip al fetei de excepţie, imagine idealizată a frumuseţii feminine“, relevant pentru „caracterul ei de fecioară sălbatică, stihială, mereu râvnită şi mereu sortită conflictelor nefericite“. Caracteristicile acestea sunt pe deplin motivate de ipostazele mito-folclorice ale „divinităţii fetelor“, pe care le vom discuta în continuare în strânsă depedendenţă cu ipostazele frăţiei solare. În unele colinde, de pildă, întâlnim chiar ipostaza triplă a Surorii, într-un tablou în care trei reprezentări feminine solare păzesc un topos al graniţei între lumi, „fântâna soarelui“, iar în altele Sora Soarelui este divinitatea tutelară a florilor, dat fiind statutul vegetal etiologic al acesteia, iar în descântece, acelaşi grup al Surorilor vine să vindece diverse boli.

            Înainte de a discuta rolul baladesc al acestei figuri feminine, care este şi cel mai bine delimitat şi consacrat, se cuvine să precizăm existenţa unei oscilaţii de gen a divintăţii solare supreme, căci mentalitatea tradiţională a atribuit Soarelui atât o reprezentare masculină, cât şi una feminină. De la simptomatica preferinţă pentru genul feminin din unele limbi slave sau germanice şi până la bine precizata ipostază feminină a Soarelui şi masculină a Lunii în texte etiologice aparţinând nordului Moldovei, această importantă schimbare de rol anunţă nu atât o inconstanţă a geniului popular, cât sugerează o înţelegere mediată lingvistico-mitologic a acestui cuplu de divinităţi care-şi schimbă rolurile, demonstrându-şi astfel asemănarea, fraternitatea, complementaritatea. Un atent cercetător al ceremonialului secerişului constată, într-o lucrare dedicată acestui obicei, că Soarele – ca reprezentare feminină - se întâlneşte deopotrivă în nordul ţării, ca influenţă proabilă a unei zone slave (poloneză sau ucraineană) şi a uneia leto-lituaniană (prin doine mitologice), finalitatea conţinutului textelor fiind cea a nunţii dintre principiul solar-feminin cu cel lunar-masculin. De asemenea, în alte texte influenţate de creştinism, Soarele feminizat se căsătoreşte cu Fiul lui Dumnezeu (Ion Ionică, Dealu Mohului. Ceremonia agrară a cununii în Ţara Oltului, 1943). În contextul receptării dinamismului solar, imaginaţia populară a „rezolvat“ dilema feminin-masculin prin atribuirea caracterului feminin soarelui pe timpul verii şi a celui masculin iarna.

            Ambiguitatea acestor roluri interşanjabile este sporită, în mitologia universală, de multitudinea divinităţilor cu funcţie solară, şi vorbim mai ales de categoria celor feminine, cum ar fi Aurora sau Mater Matuta. De asemenea, divinităţile feminine stihiale din sfera eoliană sunt vântoasele, care stabilesc o mitologie extrem de activă în poezia noastră rituală şi în basme, consacrată de figura ielelor.

            Cu toate acestea, antinomia – prolifică din punct de vedere mitologic – dintre feminin şi masculin îşi găseşte expresie desăvârşită în balada Soarele şi Luna, poveste tragică a potrivirii perfecte, dar a unirii interzise, culminând în căutare eternă. Aici găsim şi esenţiala identificare între Sora Soarelui şi Lună, precum şi interferenţa acestui mitologem clasic cu altele la fel de importante.

            Soarele devine astfel flăcăul mândru care-şi caută o mireasă pe potrivă, cutreierând pentru aceasta „Lumea, ţara tot cu dor, / Cetatea de nouă ori“, călărind „nouă cai crescuţi în rai“ (variantă din Ardeal). În acest mediu baladesc, Luna este identificată, prin acelaşi proces de unicizare, ca fiind de provenienţă divină sau mitică; ea este „Fiica Domnului“, „doamna florilor“, „Sora Soarelui şi-a Pământului“, „Luna ţesătoare“, iar Alecsandri o va numi, printr-un antroponim specific basmelor, Ileana Sânziana, alteori Iana. Însă eroul Soare nu-şi va găsi în nici un nivel al lumii perechea şi se va reîntoarce în mediul său celest, alegând-o chiar pe sora sa, căci „mândri, ne potrivim / faţa mea e aurită / Şi a ta e strălucită; / Faţa mea e arzătoare / Şi a ta-i mângâietoare...“ (variantă G. Breazul) Printr-un artificiu gnoseologic, gândirea populară a exprimat această evidentă potrivire a celor doi aştri prin afilierea lor la acelaşi regim al luminii. De asemenea, faptul că în unele variante ale baladei, cei doi eroi sunt gemeni, subliniază încă o dată gradul de asemănare, criteriu care devine sursă şi înaltă măsură a dragostei lor.

            Ion Taloş, cercetătorul care a alcătuit o monografie impresionantă a acestei balade, scoate în evidenţă originalitatea ei în ccea ce priveşte metamorfozarea corpurilor cereşti, de către cultura arhaică, în „fiinţe erotice“. Este vorba, cum spuneam mai sus, de un „erotism tragic“, căci apare în punctul culminant al baladei interzicerea incestului de către un Demiurg mânios pe nesocotinţa dragostei dintre Soare şi Lună. În variantele bogate în substanţă epică ale baladei, ni se prezintă călătoria astrului zilei în iad, acolo unde este purtat spre a fi înfricoşat şi eventual convins să renunţe la această legătură primejdioasă. Acest drum nu este altceva decât un alt mod de exprimare a Soarelui ca Heliodromus, dar, în acelaşi timp, porneşte din sfera necesităţii călătoriei iniţiatice, aşa cum este cazul unei întregi categorii de eroi mitici, în Eneida, Epopeea lui Ghligameş sau în operele lui Dante, Goethe şi ale altora. De fapt, traiectoria îndrăgostitului veşnic şi a veşnicei speranţe a reîntregirii cuplului nu face decât să sublinieze încă o dată modul în care imaginarul popular a ştiut să metaforizeze identitatea cosmică a drumului Soarelui pe boltă, motivând în acelaşi timp înflăcărarea astrului care-şi caută iubita. De exemplu, în Mehedinţi se spune că „Soarele se înroşeşte de dragoste dimineaţa, când răsare, căutând s-o zărească pe tovarăşa sa, Luna“. (Legendele cosmosului, ediţie Tony Brill). Bazat pe acelaşi principiu al motivării unei particularităţi a Vântului – şi anume goana prin lume a acestui „personaj“ – apare în viziunea populară o poveste a dragostei neîmplinite pentru o Ileana Cosânzeana, similară în genere cu cea a Soarelui.

            Legătura dintre Soare şi Lună poate fi citită prin prisma unui bogat izvor de sensuri arhaice, care se manifestă în diferite moduri estetice şi literare. Astfel, consubstanţialitatea celor două principii cosmologice, diurn şi nocturn, exprimată prin despărţire şi căutare, diferenţă şi asemănare, ar contravine moralei creştine, dar ideea despărţirii din cauza incestului este tocmai o achiziţie a unei gândiri formate în limitele acestei morale, într-o epocă în care, aşa cum observa Gh. Pavelescu, se făcuse deja trecerea de la endogamie la exogamie. De fapt, credem că unirea contrariilor este aici susţinută de accepţia metafizică a androginiei divine. Mircea Eliade observă că majoritatea divinităţilor fertilităţii cosmice sunt androgine, sau feminine un an şi masculine un altul, iar divinităţile vegetaţiei sunt bisexuate şi unii zei alcătuiesc cupluri primordiale de frate şi soră gemeni, cum ar fi zeii iranieni Yami şi Yama sau cuplul romanic Diana-Apollo. În plus, continuă istoricul religiilor, mistica erotică indiană are drept obiect prefecţiunea omului prin identificarea lui cu o „pereche divină“, adică pe calea androginiei.

            Deznodământul baladei Soarele şi Luna capătă aspecte de legendă cosmologică, arătând imposibilitatea întâlnirii dintre cei doi aştri. În multe variante, principiul selenar se întâlneşte, în virtutea simbolismului arhaic, cu cel acvatic, căci Luna este aruncată sau se aruncă în apă ori este transformată în mreană, sugerându-se astfel continuitatea principiilor cosmologice care se regăsesc unul într-altul. De asemenea, cunoaştem multe legende ale lumii vegetale sau animale în care dragostea pentru Soare a unei fiinţe pământeşti, sesizată de legile cosmice ca transgresare nepermisă, va fi motivaţia transformării ei în plante sau animale cu vocaţie solară; apar astfel floarea-soarelui, cicoarea, albina, ciocârlia.

            Ca o regulă a evoluţiei gândiri arhaice, substratul mitic va fi sublimat în rituri şi tradiţii, aceasta constituind finalitatea pătrunderii sacralităţii mitice în identitatea unei comunităţi şi mai ales în conştiinţa membrilor ei.

            Emblemarea astrală este un astfel de cod mitic ce poartă în sine vitalitatea principiilor cosmice. Lucia Berdan numea acest procedeu folcloric un „cod de recunoaştere iniţiatică“ (În Revista română de heraldică, 1999) şi îl va identifica în poveşti, balade şi descântece. Este vorba de cunoscuta identificare a personajelor regale, iniţiaţi virtuali chiar înainte de naştere printr-un grup de semne astrale; eroul, eroina sau fraţii gemeni au „două semne, unu-n faţă şi altul în spate, adică soarele în faţă, în frunte, şi în spate luna“. (Folclor din Oltenia şi Muntenia). În colinde, o mulţime de personaje sacre sunt investite cu aceste semne cosmice; Crăciun „ăl bătrân“ sau Dumnezeu pe „veştmântu-i mohorât“ au „jur-prejur de mânecele / lucesc stele mărunţele, / Între doi umeri umeri ai lui / Lucesc doi luceferei / Dar în faţă ce-i lucea? / Lucea Soare cu căldură. / dra din dos ce mai lucea? / Lucea Luna cu lumina“ (Colinde din Ardeal, colecţia Al. Viciu, 1914). Chiar personajul cristic, aparţinând unui strat creştin, are aceleaşi însemne iniţatice: „Căci pe faţa Fiului / Scrisă-i raza soarelui / Şi pe frunte luna plină, / Luna plină cu lumină“ (Colinde din Moldova, colecţie Lucia Cireş, 1984).

            Ceremonialul nupţial este contextul ritualic în care această identificare astrală îşi denotă productivitatea mitografică. Cei doi miri sunt asemănaţi în textele folclorice care însoţesc acest ceremonial cu cei doi aştri, ca o certă situare sub zodia cosmică a perechii pământeşti. Într-o „Horă a miresei“ întâlnim următoarea secvenţă: „Ce mai mire luminos, / Ce mai ginere frumos! / Ce mai lună luminoasă, / Ce mai mireasă frumoasă!“ (colecţia Al. I. Amzulescu). În alte texte, de „conăcărie“ de exemplu, atunci când identificarea astrală este pusă în umbră de unicizarea prin însemne regale a mirelui, se va menţine încă un fond solar al „tânărului împărat“, care este sprijinit în „suliţe de aur“. Un foarte bine reprezentat segment ritual, păstrat doar în etapa lui estetică în texte, îl surprinde pe mire în ipostaza de călăreţ solar, căci cursa astrală este o probă a peţirii, o iniţiere antenupţială: „La roşu de răsărit, / Mândru joacă un voinic / După Soare se întoarce, / După Soare când răsare, / După Lună când lumină“ (Folclor din Mramureş, colecţie Ion Bîrlea, 1968). Acest rol de cursier solar se încadrează unei întregi pleiade de călăreţi mitici, grup de fraţi, cum ar fi Dioscurii, Cabirii („cei care ard“), Acvinii, cavalerii danubieni.

Într-o altă fază degradativă, aştrii vor rămâne doar participanţi la bucuria protagoniştilor. Soarele devine în acest caz „nănaş mare“, ca în multe texte folclorice nupţiale, migrând cu aceeaşi funcţionalitate în cunoscutul tablou al comuniunii ciobanului mioritic cu planul cosmic, atunci când Soarele şi Luna „mi-au ţinut cununa“. Totuşi, într-una din variantele de colind ale Mioriţei, esenţa arhaică se păstrează, demonstraţie a vitalităţii semanticii rituale: „Că eu m-am iubit / Sora Soarelui / Şi-a Pământului“ (colecţia M. Brătulescu, 1964).

Cultul solar devine astfel o cale de pătrundere în misterele lumii, acolo unde coexistenţa principiilor cosmice şi a forţei elementelor sunt indicii ale armoniei sferelor, spaţiu arhetipal accesibil tradiţiei noastre şi iniţiaţilor în semnele ei.