Cel dintâi lucru care atrage atenţia în lucrarea de doctorat a lui Adrian G. Romila este spaţiul amplu dedicat teoriei, care însă nu mai funcţionează ca un instrument pentru dezvoltarea ulterioară a unei aplicaţii a conceptelor. Prima parte a volumului este o detaliată şi bine condusă descriere a mitologiei lumilor „de dincolo”, în strânsă legătură cu evoluţia imaginilor şi simbolurilor cosmologice de la vechii greci până la naraţiunile biblice. Subliniind că optează pentru o variantă exclusiv creştină a raiului (p. 28), autorul acceptă totuşi să urmărească şi variantele precedente ale acestuia, după care va ajunge şi la comentarea spaţiului edenic în cultura populară românească. În plus, este asumată, la nivel teoretic, o perspectivă interdisciplinară a cercetării, fiindcă cititorul este mereu atenţionat asupra diversităţii domeniilor care au abordat tema lumii celeilalte: studiul imaginarului şi a mitologiei, filosofia, ştiinţele reale.

Sublinierea structurii binare a imaginarului este o constantă în discursul autorului, fiindcă orice descriere a unui pol nu se poate realiza fără relevarea specificului celuilalt. A vorbi despre rai induce o discuţie despre iad, călătoriile fiinţei umane în necunoscut se pot sfârşi cu ajungerea într-unul dintre cele două spaţii. „A muri” echivalează cu o descindere sau cu o ascensiune, iar Adrian G. Romila ne arată că, în majoritatea culturilor studiate, structura imaginarului urmează valorizarea de natură etică sus-jos (p. 34), confirmată de apocrife ebraice, paleocreştine şi gnostice, precum şi polarizarea dreapta-stânga (p. 40), mai puţin importantă în cadrul acestui demers, fiindcă îi lipseşte un model creştin explicit. Sunt menţionate în continuare călătoriile şamanilor, ascensiunea iatromanţilor greci, dar şi a sufletului-pasăre în credinţele funerare ale egiptenilor. În finalul primului capitol, se profilează şi concluzia pe care autorul lucrării o va nuanţa în următoarele pagini: „Moartea şi cerul stau la baza întregii mitologii” (p. 43).

Revelaţia hermeneutică a ascensionalului nu-l împiedică pe cercetător să transcrie, din sisteme mitologice orientale (din „cărţi ale morţilor”), variante direcţionale diferite ale „Marii Treceri”: subteran, dincolo de ocean, de o întindere mare. Analiza comparată a imaginarului funerar la greci, latini sau la hinduşi conduce la două observaţii importante: preferinţa imaginarului funerar pentru descrierea obstacolelor şi a treptelor iniţiatice parcurse de călătorul spre ţinutul strămoşilor şi prezentarea acestei lumi ca o grădină a splendorilor. Discursul despre valenţele mirifice ale raiului (de Insulă a fericiţilor, Grădină a Hesperidelor sau Câmpii Elizee) va deveni un loc comun al studiului, lăsând să se întrevadă o influenţă a bibliografiei consultate asupra opţiunilor analitice ale autorului.

Următoarele două capitole ale lucrării se sprijină pe bogata literatură patristică şi pe cosmologia creştină configurată în Biblie şi în apocrife. Relevanţa acestor surse este evaluată în contextul mutaţiei imaginarului funerar de la cel păgân la cel creştin, încât „drumul descendent în pântecele marii zeiţe devine drum ascendent spre cer” (p. 77). Siguranţa acestei transgresări va fi menţinută şi în restul studiului, deşi o cercetare atentă a textelor funerare arhaice din folclorul românesc ar fi trebuit să indice relativitatea acestei schisme. De altfel, în domeniul imaginarului nu există astfel de înlocuiri integrale ale unui sistem simbolic cu altul.

Avântul imaginarului apocaliptic resimţit în întreaga cultură europeană a Evului Mediu a condus la încercări numeroase de creionare a lumii „de dincolo”. Referinţe despre rai şi iad revin în codici şi miscelanee religioase circulând în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea pe teritoriul românesc. La această influenţă se adaugă cea datorată bogăţiei iconografiei din bisericile medievale, conform apetenţei acestei epoci pentru reflectarea simbolică a adevărului religios, pe înţelesul maselor largi ale credincioşilor. Dar autorul pare să ofere prea mult credit impactului pe care textele religioase medievale l-au avut asupra imaginarului popular şi nu ia în calcul faptul că ideile magico-religioase precreştine din matca lor orginară au supravieţuit înainte şi după epoca medievală, la acestea adăugându-se abia surse venite pe cale cultă. De exemplu, autorul consideră că din legenda hagiografică „Viaţa Sfântului Vasile cel Nou” s-au nutrit rituri şi simboluri funerare româneşti, precum cel al pomenilor la 40 de zile după moarte, credinţa podurilor de pânză care servesc „dalbului călător” să treacă vămile, imaginea fântânii lângă care se odihneşte sufletul (p. 93), deşi este destul de dificil să se identifice căile clare pe care au circulat aceste idei, multe dintre ele făcând parte dintr-un bogat inventar de credinţe anterior creştinismului.

În capitolul în care este prezentat imaginarul edenic românesc sunt descrise numeroase texte folclorice (colinde, balade, legende) care conţin prezentări ale peisajului mirific şi ale personajelor divine care populează acest spaţiu. Manierist, autorul ajunge mereu la semnificaţia moral-spirituală a alcătuirii etajelor universului, subliniind că „Raiul e punctul terminus al întregului ansamblu, locul de maximă înălţare, concentrând atributele existenţei plenare (p. 103). În acest sens, sunt alese din colinde imagini ale plenitudinii, ale „deschiderii cerului” şi ale ospăţului edenic la care se adună divinităţile. Personajele aflate la poarta raiului sunt enumerate fără să se sugereze stratul de credinţe căruia îi aparţin; dar Sf. Lună, Sf. Soare, Sf. Ilie nu pot sta alături într-un demers ştiinţific, chiar dacă uneori se confundă în imaginarul popular. În afară de Sf. Petru sau Maica Sfântă, Sora Soarelui apare în aceeaşi ipostază de cenzor la intrarea în locul fericirii veşnice, având rolul de a „orienta o dată pentru totdeauna spre lumină pe fericiţii intraţi” (p. 129). Diferenţa esenţială dintre un sfânt consacrat în mediul creştin şi o divinitate solară ar fi trebuit să fie centrul unei discuţii importante despre întrepătrunderea dintre cele două sisteme antropologice: cel precreştin şi cel creştin. Chiar şi Maica Sfântă este, în imaginarul funerar, o transfigurare creştină a unei „zâne cam bătrâne” ce apare în cântece funebre arhaice şi are rolul de a potoli setea mortului, îmbiindu-l pe tărâmul strămoşilor.

În acelaşi mod, este ignorată hermeneutica acestei prezenţe simultane, în imaginarul folcloric românesc, a dimensiunii verticale sau orizontale a lumilor parcurse de sufletul călător spre lumea „de dincolo”. Astfel, arhaicitatea folclorului românesc este demonstrată de conservarea traseului orizontal. Raiul şi iadul sunt situate unul lângă altul, teritorii pe care călătorul, în căutarea iniţierii, le străbate pe calea cea dreaptă care se prelungeşte între cunoscut şi necunoscut. În plus, ideile ţăranilor români despre lumea în care se îndreaptă „dalbul călător” nu se integrează într-un sistem de valori etice, cum este ideologia creştină. De aceea, nici antinomia dintre cele două sfere ale lumii „de dincolo”, orientarea divergentă a sufletelor morţilor nu este specifică modului arhaic de a gândi. În acelaşi context putem situa o altă temă preferată de Adrian G. Romila, cea a profilului domestic, familiar al lumii celeilalte, „izomorfismul dintre lumea de sus şi lumea de jos” (p. 107). Pentru înţelegerea acestor analogii vizibile în folclorul românesc pledează chiar denumirea „satul fără nume”. Loc situat în prelungirea „lumii cu dor”, acest tărâm necunoscut devine o matcă a fiinţei, recognoscibilă şi populată de antecesori. Este adevărat că această alternare între sus-jos, stânga-dreapta, aproape-departe îi creează autorului probleme de interpretare, până la a recunoaşte că: „Nu întotdeauna însă, direcţiile imaginare sunt foarte clare” (p. 106).

            Uimitor ni se pare modul în care nu autorul nu găseşte o rezolvare hermeneutică satisfăcătoare atunci când tratează problema unor simboluri arhaice extrem de răspândite în folclorul românesc şi universal, cum sunt cele solare întâlnite mai ales în colindele arhaice. De pildă, „masa galbenă” şi „pomul cu poame-ncărcat” sunt înţelese doar ca „simboluri ale eternei bogăţii cereşti” (p. 135). Faptul că doctorul în filologie nu ţine să discute aici sensul profund ritual al prezenţei în spaţiul divin al Pomului Vieţii este conform cu găsirea unei motivaţii botanice a bogăţiei arboricole caracteristice raiului. Astfel, în viziunea autorului, pomul simbolizează „polimorfismul vieţii” datorită numărului mare de ramuri: „arborele e ramificat, străbătut de nenumărate canale prin care sevele circulă” (p. 132). Apetenţa idealizantă, fixarea pe creionarea unui univers idilic devine marcă a traseului analitic pe care-l comentăm.

În restul discursului, prezentarea unor rituri funerare se face cu o atenţie sporită de a nu se deda riscului de a depăşi siguranţa oferită de acest descripţionism vizibil în toate abordările unor teme mai dificile. Diverse rituri funerare, cu inventarul lor de gesturi şi obiecte corespunzător, sunt descrise conform teoriei lui Arnold van Gennep şi bine susţinute de texte, deşi se resimte că cercetări pertinente asupra ceremonialul funerar românesc au fost trecute cu vederea de autor, aşa cum dovedeşte şi bibliografia din finalul lucrării. O parte din care se simte lipsa cunoaşterii teoretice este cea despre bocete, în care se face iarăşi o tranşare între variantele păgâne şi cele creştine ale fenomenului. Pierzându-şi forţa de revoltă în faţa morţii, bocetele rămân în creştinism, conform viziunii lui Adrian G. Romila, simple elegii, opinie ce contrazice un corpus încă viu de texte funebre care au în centru reproşuri adresate morţii premature şi chiar divinităţii supreme, vinovată de a fi hotărât moartea celui drag. Nici jocurile de priveghi nu îi sugerează prea mult sens autorului. Ba chiar îl uimesc cu glumele pe care le conţin şi veselia pe care o provoacă, iar provenienţa acestui straniu imbold distractiv este pusă pe seama fericirii strămoşilor noştri geto-daci aflaţi în faţa evenimentului de pe urmă (p. 123), fără să bănuiască rolul apotropaic al acestor manifestări deloc întâmplătoare în contextul ceremonialului funebru.

Concluziile studiului reiau consideraţiile despre grădina mirifică a raiului, în care moartea devine o etapă existenţială armonioasă. Cele două anexe care urmează, diferite ca ton şi temă, îndepărtează şi mai mult cititorul de ceea ce ar fi trebuit să fie centrul hermeneutic al lucrării: viziunea populară asupra raiului. Prima dintre acestea este o descriere a celebrei „Judecate de Apoi” de pe biserica de la Voroneţ, subliniindu-se „jocul original între hieratismul specific bizantin şi pitorescul rural” (p. 170). În anexa B, autorul aspiră să relaţioneze, în câteva pagini pline de trimiteri bibliografice savante (Karl Popper, Einstein ş.a.), imaginarul edenic popular cu problema ierarhiei universului în alte sisteme de gândire, printre care se integrează şi vulgarizări ale descoperirilor din fizica cuantică, făcute însă cu instrumentele amatorului.

În fine, lucrarea lui Adrian G. Romila poate servi, în general, ca repertoriu de idei despre încercările istorice ale fiinţei umane de a pune în imagini o lume „de dincolo”, fără însă a opera distincţii pertinente între aceste idei şi, mai ales, fără o cunoaştere de specialitate în domeniul imaginarului folcloric românesc.

Adrian G. Romila, Imaginea Raiului în cultura populară. Eseu de antropologie, Iaşi, Editura Timpul, 2009, 261 p.